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很久以来人类的世界主义幻想一直在激励着人类去过一种更善或者更美好的生活,不分中西,均是如此。众所周知,启蒙以来,西方的一代代先哲为了康德的“永久和平”而前赴后继;在我们中国,也是如此,无论是沈家本的世界法律大同还是赵汀阳的天下体系都是这一努力的体现。面对新的情景尤其是全球化对人类生活的冲击,本文的作者马蒂(Marty) 立足于法国乃至欧洲的现实,作出了她自己的一种全新的思考。同时,我们也要看到,这也是
一、共同体普遍人权的预设
作者开篇就指出,全球化将自人权而来。接着又指出正是应对全球化的压力将我们引回到人权问题上来。在作者看来有关法律世界化的研究正是以人权为出发点的。而这种世界化作者认为无疑是一种超越西方中心的考虑到了各种殊异法律制度的普适的法律世界化。在这里作者实际上预设了一种世界共同体下的普遍人权理论。而经济全球化或者说是商品全球化以至于霸权主义的世界化都是以这种普遍人权为指针的,当然,所谓的世界法的三个挑战,本质上,更是对这种普遍人权的挑战。因此,核心的问题就是,面对当下的全球化,在作者这里就是经济的全球化② ,这种普遍人权的具体样态、可能存在的问题以及未来的走向如何,至于更为根本的有关这种人权存在的正当性问题就因为其普遍性的预设而不成为问题了。那么,这种普遍人权理论的预设是如何体现的呢? 同时,这种立足于西方的特定时空的地方性知识是否能够克服其地方局限性进而获得其普遍性呢? 如前所述,这种普遍人权的存在正当性又何在呢?
普遍人权的预设大量地体现在作者对人权的普遍性的论述之中。一方面,作者认为,全球化下积极活跃的人权区域化使得人权状况四分五裂“, 这种情况,如果缺乏控制,将会导致普遍主义观念本身的无效。”[1]具体表现为,作者认为,人权问题上四分五裂的危险出现在人权宣言是建立在“非排他性的普遍主义”思想基础之上的,而所谓非排他性的普遍主义就是在承认差别的前提下各种法律制度的协调,很明显,承认差别就意味着对人权的认识要受到特定时空的影响,但是这种特殊的文化中介的目的却是达致一种普遍的人之为人的境界。另一方面,通过作者的“倒退”与进步的鲜明对比,也使我们坚信作者的普遍主义倾向。作者先说只有再经历一次类似两次世界大战似的苦难才能从这种倒退中看到普遍化的趋势不可阻挡,接着作者又指出在各种人权宣言中通过“保留”来限制其使用范围的方式是在向“民族—国家”方向的退却,与之相对应,作者认为,尽管演进是缓慢的,但是毋庸置疑世界法的进步在不断进展,正反对比,两者都是普遍主义预设下的检讨与反思。再者,通过对所谓的“法官政府”的主观性也即其非普遍主义成分的分析,因为,它不仅削弱了制度本身进而有专断之嫌,更因为它是对普遍主义观念本身的否定,这就导致了模糊的法律与人权普遍主义的悖论;同样地,全球范围内国家评判余地的取消的后果是在人权最为有益的领域放弃人权的世界化。最后但并不是最不重要的,作者一方面最大限度地承认多元化与宽容,但更为重要的是这种多元化与宽容应当有一个共同的界限那就是作为人类共同遗产的反人类罪,正是这种共同遗产的观念使人类可以在最大的多样化之外去寻求自己的世界法。
通过上述的种种论证,我们注意到了作者的那种普遍人权的努力,这种努力是对各种四分五裂与霸权式或帝国主义式的法律与人权的反思。四分五裂的地方式的人权假特殊性之名无视人之为人的普遍与抽象的那个合理内核即“从道义上撇开每个人的具体自然特征与社会身份而将他们视为无差别的存在,享有无差别的价值与尊严。”[2]进而任何普遍的利益与诉求都被所谓的帝国与霸权所遮蔽,有的只是民族、宗教、阶级的小团体利益,如此这般的地方性法律与道德的规则、习俗的结局看上去可能多姿多彩、丰富多样但因为缺乏与外界的交流沟通“只能如一潭死水,日渐腐臭、萎缩”[3] 。难能可贵的是作者基于西方的学术背景能够自觉注意到西方中心主义的问题,作者在中文版序言中反驳了那种对“世界人权宣言”的西方文化霸权特征的质疑,认为“宣言”承认所有的文化。同时作者认为设计世界法的规制的多元主义正是为了对抗霸权主义的风险而承认各国传统的多样性③。作者更是认为世界法的三个挑战之一就是霸权主义的世界化,即一种文化、一个国家、一种宗教或一国经济对其他文化、其他国家与他国经济之霸主地位的世界王朝的恶梦[1] 。这种霸权主义的全球化的最大危险就在于整齐划一的单向传播,一种单边的全球化,“任何在他们眼里不符合所谓普适性的法律规则、行为方式和生活模式都在其限制、否定、甚至消灭之列”[3] 。在这种霸权主义全球化下的人权只会是最强者基于征服而享有的永久的权利。在更深远的层面上,作者实际上是对美国的独白式的普遍主义的批判。这种普遍主义用哈贝马斯的话说就是仅仅从自己的世界观的中心化的视角出发来感受超越其边界的遥远视域的世界。通过剖析美国的三种霸权主义技术即帝国主义法律、有利于法律的市场( The Market for Law) 、市场取向的法律( The Law of the Market) 作者认为美国的独白式普遍主义的霸权主义全球化有使市场凌驾于国家之上而成为法律的危险,同时作者也指出全球化并非一定导致由超级大国独霸国际社会的结构,进而提出了多极化构架的可能性,而这种构架将会通过区域性国际化来实现。很自然地,作者就把我们引入了基于欧盟的普遍主义理论。由美国式的独白式的普遍主义到欧盟式的普遍主义,我们禁不住还是要追问与反思,欧盟式的普遍主义理论真的就能突破它的地方性局限给我们一种普遍主义的人权吗?
二、欧洲式的普遍人权理论
如前所述,作者预设了一种普遍人权的理论,同时这种普遍人权又是立基于欧洲的实践的,因为一方面普遍人权得以存在的共同体康德以来欧洲启蒙理想的继续,另一方面作者对市场全球化与人权世界化的考察的经验支撑都来自欧洲,所谓世界法的三个挑战在经验层面上都是围绕市场的欧洲与人权的欧洲而展开的,美国的经济霸权是因为取代的是欧洲的经济龙头,所谓的分离是与源于欧洲的西方个人主义的人权的分离,所谓的人权的地方主义、各行其是参照的都是欧洲的人权状况而经济与人权的相互依赖在《欧洲人权宣言》与《欧洲社会宪章》中体现得最为淋漓尽致;解决规范的失范与混乱状态与规制的多元体系的国家评判余地与法律的统一、协调都带有明显的欧洲地方性;要征得的民主与宽容其起因、原则、性质、方式与理念无一例外全都是欧洲式的。而作者要构建的规制的多元主义的模式的模型正是为解决两个欧洲的概念所产生出的问题而建立的。一言以蔽之,普遍人权只是欧洲试验室的产品。“马蒂的世界法观是欧洲式的”[4] 。这种欧洲式的世界法下的人权观是与它所预设的普遍主义的人权相矛盾的。一方面,它是一种有条件的普遍主义人权,这种条件便是欧洲的价值或原则,因为如作者所言,他所提倡的是在承认差别的前提下各种法律制度的协调,条件是这种协调应当与共同的基本原则相吻合,很明显,在这里这种所谓的共同的基本原则恰恰只能是欧洲的基本价值与原则而不可能是全球普遍一致的价值与原则,因为基于经济、政治、文化的个殊性各族群对于什么是特定时空下本族群的基本原则看法会迥然不同,并且基本原则本身就是一个模糊的概念极难把握,更为重要的是可能催生出一系列的话语霸权成为一种践踏他国人权的理据。另一方面,这种人权观具有明显的地方局限性。首先,它附带了过多的西方文化烙印。无论是康德的永久和平还是改进版的罗尔斯的万民法以及马蒂的世界法都有一些特定的西方文化的基本假设,最为根本的就是个人的存在论与个人权利的价值论的结合所促成的个人的绝对价值作为现代性的基本架构与重要基础[5] 。众所周知,这种现代性完全是立基于西方特殊的政治、经济、文化情势。一方面是基督教精神所支撑起的平等观念,即,每个人不依赖于他人的独立价值,每个人的平等价值,每个人的个体价值相对于他人的绝对地位[5] 。另一方面是启蒙精神对主体与理性的弘扬。
更为重要的是它完全是为解决特定的欧洲中世纪的问题而产生的,完全不具有可复制性。于是,这种普遍人权的宣扬就遮蔽了完全是地方性的基督教文化与启蒙理性的缘起与适应的局限性。因为,像我们的东亚文化与伊斯兰文化乃至书中谈到的非洲文化对人在社会中地位与作用以及人之为人的价值实现的理念、机制迥然不同。众所周知,儒家文化更为重视的是把人看成是社会性的存在(social being) ,推至终极,人的外在的、客观的社会指涉性,比他本身的自我来得更重要[6] 。同时,如同泰勒所指出的,对于主流伊斯兰教而言,根本就不存在西方自由社会的政教分离问题[7] 。即使在西方,重视个人的绝对价值的文化也不具有唯一性,自古希腊以来,重视共同体的意义的思想一直在传承。从亚里士多德共同体的善到黑格尔的市民社会、马克思的共产主义社会,可谓源远流长。在当代最明显的例子是社群主义对自由主义的批判和对集体认同的强调,例如泰勒的“承认政治”,这种承认政治基础同样是普遍平等的观念,但它发展出的却不是普遍人权,恰恰相反,却是一种“差异政治”。恰如泰勒所言,这两种政治模式,虽然都建立在平等尊重的基础上,却是相互冲突的。一种观点认为,平等尊重的原则要求我们忽视人与人之间的差异。这种见解的核心是,人之所以要求平等尊重是因为我们都是人。另一种观点则认为,我们应当承认甚至鼓励特殊性。前者指责后者违背了非歧视性原则。后者对前者的指责是,它将人们强行纳入一个对他们来说是虚设的同构模式之中,从而否认了他们独特的认同[7] 。在这个意义上,我们有理由相信这种具有地方性的人权理论是与其普遍性预设相矛盾的。
更为重要的是,我们能够细心地进行一番历史的考察,同样会让你大吃一惊。这种欧洲式人之为人的人权,从其成为一种权力话语那一天起就不是一种普遍性的东西。一方面这种“人”“通过一定时代具有支配思维方式之规定力量的主体所设立的人的观念和感觉,而成为受一定限制的人。”[6]在他们所论述的人权理论中,至少有以下几点限制:第一,人是男人。人之为人的只是成年男人,女人和孩子被排除在权利的主体范围之外。第二,属于无产阶级者(没有满足交税必要条件的人、没有对公共设施的维持做出奉献的人等等) 也未被视为与有产者具有相同的权利[8] 。第三,被欧美称为“土著人”、“有色人种”、“不信教者”、“异教徒”、“野蛮人”或“未开发人”等的亚洲、非洲和中南美洲的人们常常被等同于野兽,被否定具有法律人格,到20 世纪前期从未被作为人权的主体[6] 。当然,更为重要的还是人之为人的人权中的人只存在于一种神学生活中[5] ,这一神学文化的背景,一方面无法充分表达人的世俗生活的丰富多样性,另一方面,它具有悖谬性的后遗症“, 它所设想的人的概念只在某种可能生活中有意义,而不是一个对各种可能生活普遍有效的人的概念。”[5]总而言之,人权正是在这种制约或是潜在的限定的意义上被认为具有普遍性,更为吊诡的是,人权被简单地定义为人的权利,由于没有被定义为“男子的权利”、“有产者的权利”、“白人的权利”或“基督教徒的权利”上述限定也就不可能永远不为人们所意识[8] 。在一定意义上,可以说,这种世界法可以被归为Rifkin 所谓的“强调共同体中的互相依赖而不是个体的独立自主;强调文化多样性而不是相似性;强调生活质量而不是财富积累;强调可持续发展而不是无限制的物质增长;强调投入的享受而不是疯狂的苦干;强调普遍人权和自然权利而不是私有产权;强调全球合作而不是单边主义的权利滥用”的欧洲梦。这种欧洲梦同独白式普遍主义的美国梦一样,也仅仅是一种地方性知识,因为,它是建立在一系列的前提条件基础之上的, (1) 建立在高水平的物质生产基础上的福利社会,从而免除了人们的所有后顾之忧,保证了人们的生活安全; (2) 有充分的自由、时间和条件去追求各种丰富的精神生活[9] 。虽然,它从一开始就标榜是一种世界主义的梦想,一种永久和平。总而言之,这种欧洲式的普遍人权理论仅仅是一种吊诡的普遍人权。
但是,前提预设与论述的展开之间的矛盾还不是最可怕的,最可怕的是这种预设本身就存在惊人的谬误而从一开始就是一种误导。这一最为重要的问题恰恰就出现在本书中。
三、基于欧洲的普遍人权批判
这种基于欧洲的特殊文化偏好的普遍人权,作为一种地方性知识,从全球化以及历史长时间段去看,因为不准备为世界着想,不准备为所有人负责,更不能回答人类必须共同面对的普遍问题,因此缺乏普遍意义。尽管普遍主义价值观未必总是对的[5] 。所以即使我们承认本文所预设的是一种普遍人权,也不说明我们承认这种普遍人权是对的,更不能说明我们就不需要对这种普遍人权存在的正当性进行进一步的追问与反思。
从逻辑层面上看,一方面,这种普遍人权隐含着一种“普遍的东西是欧美观念、思想、制度,而特殊的东西则是非欧美的宗教、文化、生活方式”的前提。在这个前提下,固守欧美等值于普遍,就会无视人权的普遍化过程中的变异以及由此而产生的多样性。“当一方面主张文化的不断变化,而另一方面却认为人权不变,这只能是一种自相矛盾。”[8]
另一方面,当启蒙将神从人的世俗领域驱逐出去,人就是政治共同体的权力合法性来源。这时,政治、法律、伦理秩序背后就必须有一个道德基础支撑,即必须证明自己的“正当性”。人权也是如此,因为它只是工具性价值,它的逻辑体系只能论证自身的形式合理,而不能论证自身的实质合理,即自身并不是自身的价值依据[10] 。那么人权的价值依据何在呢? 康德基于对理性的信任提供了一种普遍主义的义务伦理学的论证,这几乎被认为是欧洲式的普遍人权的理论基础与政治架构。康德相信通过对理性自身的分析就可以必然得出普遍道德原理,其主要成果是“绝对命令”的一般公式和“人是目的”的最高价值观。康德理论所以对人权理论无比重要, “就在于它能够为人权提供合法性论证(justification) ,特别是证明人权所必需依靠的两个核心假设:平等原则和个人全权自主原则。”[5]但是,康德的这种理论论证却存在巨大的逻辑瑕疵。诚如赵汀阳所言:“康德论证的出发点是‘人皆有理性’,但从这个前提推到绝对命令还需要许多步骤。由‘人皆有理性’显然推不出‘理性原则是唯一或者最高原则’或者‘所有事情由理性说了算’。能够满足‘人皆有之’这一标准的人性除了心智(mind) ,还有心事(heart) 、潜意识和本能,每一样都有巨大能量去左右人的选择。理性使人具有自由意志,因此,由‘人皆有理性’推出个人‘自主权’倒是可行的,但仅仅有个人‘自主权’还远不足以支持现代伦理或人权,还必须能够推出平等原则。康德由理性的普遍性品格推出平等,这固然是个有想象力的方法,可惜由理性的普遍性原理只能或然地而不可能必然地推出平等原则,而有理性的普遍性原理同样可以或然地推出许多反平等原则———康德的‘绝对命令’的弱点就在于此。”[5]
更为重要的是,作为前提的理性人假设与作为结论的普遍道德原则不具有唯一的逻辑对应关系。“从理性人假设出发,至少可以同样合理地推出两个以上不同的甚至相互冲突的结论”,理性人不仅可以推论出康德意义上的一视同仁的“道德人”,也同样可以推论出亚当·斯密意义上的追求个人利益最大化的“经济人”[5] 。
罗尔斯针对康德的理性难题,面对新的世界形势,试图以原初状态或无知之幕下的公平理论在国内与国际层面的适应来应对。但“, 国内领域与国际领域在结构上的不同已经决定了‘正义论’在以‘万民法’的含义普适于全球时,带来了普遍主义的贫困。”[10] 要避免这种理论内的撕裂,“人民社会”就必须有一个具有普遍意义的规范权力的“主权者”,这个“主权者”必须超越于任何一个具体的主权国家。也就是说,人权的维护者、裁决者不能是哪一个具体的“自由民主国家”,而是一个超国家的独立机构,比如不受哪一个国家按其意志所操纵的理想的“联合国”———只有它作为“人民社会”的“政治共同体”才能与国内政治领域由“原初状态”所逻辑地推出的一个由“平等而自由”的人所建构的“政治共同体”对应[10] 。更为重要的是,人权作为对人之为人的表征与确认,更要表现人的丰富多彩的真实生活,恰恰是在这种“现实理性”的论证中,文中所预设的基于欧洲的普遍人权一方面难以展现人之生活的多样性与可能性,另一方面,更为关键的是对每个人所欲求的一种可能的善的生活的无视。
首先,理性人假设“, 仅仅表达了人的心智(mind) ,而没有表达人的心事(heart) 。”[5]这种分析模式“不仅把人切掉了一半,而且很可能切掉了更重要的一半,因为心事才表达了人们真正想要的东西。”[5]进而丰富多彩的可能生活就被一并切割掉了。深究之,是因为基于欧洲的普遍人权的预设忽视了如下事实: (1) 省略掉人性的丰富性,把太多的可能生活忽略不计,这样的理论无法应付各种可能的困难;(2) 权利表达的是人们的要求,而人的要求实在太多,世界和生活根本无法支付那么多要求被普遍化的权利,世界和生活会被太多的权利压[5] 。这种权利的绝对化,助长了纠纷,阻碍对话的倾向很强;不愿意触及与权利相应的责任,倾向于对那些只享受福祉国家的利益,却不愿承担个人及公民义务的做法采取宽容态度;强调以独立的个人为前提的顽固的个人主义,助长了冷遇社会弱者的生活环境;轻视培育个人及公民的品德这一市民社会的重要课题;不是将个人视为向社会开放的存在,而是常常趋于将其视为对社会封闭的存在,因而,常常放弃对个人缺点的纠正[11] 。
其次,基于欧洲的普遍人权鼓吹权利优先,而忽视对人的美好、善的生活的追求。这种世界法是一种权利共同体,在这种共同体中,权利压倒一切。这种权利优先,必然会导致一种价值虚无主义,因为,只要否定了诸善的优先地位就等于取消了所有价值[12] 。如此,追问人权的正当性就是一个多余的问题。一方面,我们知道,如前所说,任何的权利都有一个反身性的问题:权利的正当性,因为,自身并不是自身价值的依据。如果不需要证明自身的正当性,那么,人权就可以为所欲为,当欧洲的普遍人权理论在反对美国的经济霸权的同时也在创造着一个欧洲的人权霸权。更为可怕的是,人的生活被权利所侵蚀,生活问题完全政治化了。政治化的生活既是一种没有斑斓的单调的生活,更是不关心人之为人的价值和意义的不“善”的生活。同时“, 在诉诸共同目标已不起任何作用的情况下,也就最自然地为人们所利用。”[13]进而会导致社会分裂与失控。在全球化下,这种分裂越发严重。无论是发达国家与发展中国家还是新教与异教国家裂痕愈来愈深,在这种极度分裂与缺乏互信的国际社会中,人类的生存与发展面临极大的挑战。
四、普遍人权的基础与正当性
对基于欧美的普遍人权的批判促使我们对人权的基础理论作出反思④。人之为人的“人”到底是一种什么样的人;普遍人权存在的正当性到底是什么。要对基于欧美的普遍人权作出有说服力的批判,这些就是不得不回答的问题。同时这两个问题又具有极大的相关性,只有对人之为人作出了清晰的界定,才能恰当回答普遍人权存在的正当性基础。因为当明了了人权是先验的还是给付的之后,正当性的问题才能得以展开。因此,对这两个问题的回答在一定意义上可以归结为什么是人权中的人,是自然人还是社会人,是物质性存在还是精神性存在?
对这个问题作出确切的回答,我们必须把它还原到具体的人类社会生活之中。因为,一方面,人之为人,不是理论上的存在而是活生生的现实。在这个意义上,我们说预付人权理论是危险的,因为它“混淆了人权本身和对人权的法律、道德认定之间的关系:如果需要法律、道德的认定人才又有人权,那么人权岂不异化为法律、道德的属性,而不是人的属性?”[14]另一方面,这种人权的提出也不是凭空而发,而是为了解决一定的问题。这个问题就是使人类过上一种更美好、更善的生活。在这个意义上,天赋人权理论就显得无的放矢,基于欧洲的普遍人权理论就会成为无线的风筝;同时,天赋人权也仅仅是一种地方性的知识,它是基于欧洲特殊的宗教与启蒙理性的境况而为了解决特定的欧洲问题,仅仅是欧洲人的人权而非人之为人的人权;更为重要的是天赋人权不能回答权利为什么只能赋予人而不能赋予其他的生命体,同样是生命,为什么一个的权利就是天赋的,而另一个却一无所有呢? 仅仅人与其他生命体的区别不能解决人的天赋权利问题。
那么,到底该怎样理解普遍人权中的人呢? 我认为,一方面这种人只能是社会中的人,只有在社会的生活与交往中才会有权利问题,孤独的个体是无所谓权利不权利的,因为没有他者的存在就不会有权利的受动的问题。另一方面这种人又必须是一种真实的存在,有了受动的问题还需有一个权利与义务的受动者,只有真实的存在而非仅仅停留在理论与虚拟中的人才能真正感受到人之为人受动意义所在。同时这种人又必须有其精神性的存在,因为这是人作为类生命的独特性的体现与受动的正当性之所在。因此,在全球风险日益加剧的当下,只有在一个有着共同的精神依托的共同体中的真实的人这样的人才能过一种更有德行的生活,才能真正体认到人之为人的意义于价值所在⑤。
注释:
①这段文字参考了中译本的相关叙述。参见(
